2 января. Святые Василий Великий и Григорий Назианзин (Богослов), епископы и Учителя Церкви. Память

Великие земляки

Григорий Нисский вместе со своим старшим братом Василием Великим и близким другом Григорием Богословом (или Григорием Назианзином) принадлежал к плеяде знаменитых Великих Каппадокийцев (Каппадокия – область Малой Азии, входившая в Восточную Римскую империю, ныне принадлежит Турции).

Все они были, как мы бы сейчас сказали, «земляки». А.В. Карташев писал, что «их родина Каппадокия и соседние области центра Малой Азии были местом жительства землевладельческих фамилий, полагавших честь своего звания и своих родов в том, чтобы дать своим детям возможно более высокое образование». Эти Отцы Церкви во второй половине IV века после Рождества Христова, опираясь на опыт античной философии, в строго православном духе разработали догмат о Святой Троице и утвердили его на Втором Вселенском Соборе (381 год).

Тогда Римская империя буквально сотрясалась спорами с арианами и другими еретиками, и дискуссии о Боге, Лицах Троицы и Их взаимоотношениях, о соотношении двух природ в Христе были столь распространены и повсеместны, что буквально выплеснулись на улицы и площади городов. Православные всех классов общества и состояний, всех степеней образования пустились в рассуждения и споры о догматах. Об этом с иронией и не без удивления писал сам Григорий Нисский:

«Одни, вчера или позавчера оторвавшись от черной работы, вдруг стали профессорами богословия. Другие, кажется прислуги, не раз битые, сбежавшие от рабьей службы, с важностью философствуют о Непостижимом. Все полно этого рода людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь их об оболах (копейках), а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, отвечают: «Отец больше Сына». Справишься: готова ли баня? Говорят: «Сын произошел из несущих».

«В евангельских изречениях, — писал он, — можно набрать тысячи таковых мест, что в них иное представляется с первого взгляда, а к иному относится смысл сказанного». Аллегорически понимал святитель Григорий и события, описанные в Книге Исход, когда комментировал жизнь Моисея.

Труд евреев на стройках фараона означает рабское подчинение страстям, дочь египетского царя — языческую философию, Неопалимая Купина — Богоматерь, казни египетские и смерть первенцев — умертвление греха, медный змей — Христа, двенадцать родников в синайском оазисе — двенадцать апостолов, а семьдесят пальм — семьдесят апостолов; руки, простертые Моисеем на молитве во время битвы с амаликитянами, — прообраз Креста Христова. Эти толкования, вошедшие в литургическую поэзию, показывают, что Григорий Нисский стремился отыскать в Библии не столько исторический смысл, сколько смысл внутренний, духовный. Аллегоричный метод толкования Священного Писания остается в Церкви непреходящим.

В книге о Шестодневе святитель Григорий развивает и дополняет труд своего брата Василия Великого. Он подчеркивает боговдохновенные истоки сказания, повествующего о временах дочеловеческих. Познать тайны миротворения Бытописатель мог лишь потому, что был просвещен Духом Божьим. Начало мира есть, по Григорию Нисскому, мгновенный акт Божественного всемогущества. В то же время «начало» содержит в себе уже всю потенцию материального мира. «Слово «начало» чуждо понятия о всяком протяжении. Как точка — начало черты и атом — начало телесного объема, так мгновение — начало временного протяжения». Миротворению свойственны два этапа. Первый — создание всей материи, в смешении ее элементов, второй — сотворение частей мира «по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности». В Книге Бытия не случайно сказано, что Бог дал имена элементам природы, в т. ч. светилам. Это указывает, что их появление соответствовало закономерности, предусмотренной свыше.

Говоря об Адаме, Григорий Нисский «придерживается библейского понимания человека». Святитель отмечает, что не случайно имя Адама означает просто «человек». «Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Целое наименовано одним человеком». Адам есть «всечеловек», «Все естество, протирающееся от первых людей до последних» (Об устроении человека, XVI).

Путь христианской жизни, по Григорию Нисскому, есть путь восхождения к Богу. Этой мистической теме посвящены сочинения «О жизни Моисея…» и «Толкование на Песнь Песней». Биография Моисея раскрывает три ступени, или три аспекта этого восхождения. Начальная ступень — это катарсис, очищение от тех «кожаных одежд», которые дал Бог падшему человеку. Эти одежды есть немощная плоть. Когда Моисей снял обувь перед Купиной, он отрешился от царства греха. Вторая ступень есть путь умственного созерцания, «естественного видения». Высшая же — есть «трезвое опьянение» экстаза, восхождение на вершину Синая. Ее знаменует священный мрак святой горы, где Моисей созерцал Сущего, где он «видел незримое, слышал неизглаголанное словом».

Книга Песни Песней, согласно Григорию, также есть символическое описание пути человеческого духа, стремящегося к Возлюбленному — Господу. Любовь преодолевает препятствия и страхи, как невеста Песни. «Кто стремится душою к совершенству, тот гонит от себя страх, потому что такое расположение — не по любви оставаться при господине, но не бежать от него по страху бичей — свойственно рабу» (Толкование на Песн, I). Традиция мистического истолкования Песни получила начало уже в ветхозаветном экзегезе (брак Господа со Своей Церковью) и нашла развитие в богатой мистической литературе последующих веков.

В небольшой гомилии о чревовещательнице Григорий Нисский отвергает возможность того, что Саулу явился сам Самуил, и относит виденное к действию темных сил. В толковании на Еккл. святитель продолжает развивать свои мысли о катарсисе и преодолении чувственного ослепления. Та же идея господствует и в гомилиях «О написании псалмов». Из «Библиологического словаря» священника Александра Меня

Что приснилось Григорию

Григорий Нисский родился в Кесарии Каппадокийской (ныне город Кайсери в Турции) в богатой аристократической семье с глубокими христианскими традициями. Из девяти его братьев и сестер четверо были прославлены Церковью в лике святых: святители Василий Великий и Петр Севастийский, преподобная Макрина Младшая и блаженная Феозва. Их бабушка Макрина подвергалась гонениям при императоре Диоклетиане, их мать Эмилия, также прославленная в лике святых, была дочерью мученика. Дядя Григория был епископом.

Праздник трех святителей – праздник семейной святости

Святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст известны как великие богословы и отцы Церкви. Каждый святой являет собою пример жизни во Христе, пример для всех верующих. Без сомнения, можно очень многое сказать о жизни трех великих иерархов Православной Церкви, но хотелось бы остановить внимание на одном моменте: пристальнее всмотреться в жизнь семей, в которых родились и воспитывались святители Василий, Григорий и Иоанн. Что мы знаем о них?

Самое главное – семья каждого из великих святителей является в полном смысле этого слова святой семьей. Многие члены этих семей прославлены Церковью. В семье святителя Василия Великого – это его мать преподобная Емилия (память 1/14 января), сестры: преподобная Макрина (память 19 июля / 1 августа) и блаженная Феосевия (Феозва), диакониса (память 10/23 января), братья: святители Григорий Нисский (память 10/23 января) и Петр Севастийский (память 9/22 января). Святитель Григорий Нисский пишет: «У родителей отца имущество было отнято за исповедание Христа, а дед наш по материнской линии был казнен вследствие императорского гнева, а всё, что он имел, перешло к другим владельцам»[1]. Матерью отца святителя Василия Великого была святая Макрина Старшая[2] (память 30 мая / 12 июня). Ее духовным наставником был святитель Григорий Неокесарийский, известный также как святитель Григорий Чудотворец. Святая Макрина принимала действенное участие в воспитании будущего святителя, как он и сам об этом пишет: «Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти, и которые сама она соблюдала и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия»[3].

Святитель Григорий Богослов так восхваляет предков святителя Василия: «В числе многих известных были и предки Василия по отцу; и как они прошли весь путь благочестия, то время это доставило прекрасный венец их подвигу… Сердце их было готово с радостью претерпеть всё, за что венчает Христос подражавших собственному Его ради нас подвигу…»[4]. Так, родители святителя Василия – Василий Старший и Емилия – были потомками мучеников и исповедников за веру Христову. Нужно сказать и о том, что святая Емилия изначально готовила себя к подвигу девства, но, как пишет ее сын святитель Григорий Нисский, «поскольку была она круглой сиротой, а в пору юности цвела такой красотой телесной, что молва о ней многих побуждала искать ее руки, и возникла даже угроза, что если она с кем-либо не сочетается браком по доброй воле, то претерпит какое-нибудь нежелательное оскорбление, затем что обезумевшие от ее красоты уже готовы были решиться на похищение»[5]. Поэтому святая Емилия вышла замуж за Василия, имевшего славу образованного и благочестивого человека. Так что родителей святителя Василия объединяла прежде всего любовь ко Христу. Святитель Григорий Богослов восхваляет этот по-настоящему христианский брачный союз: «Супружество Василиевых родителей, состоявшее не столько в плотском союзе, сколько в равном стремлении к добродетели, имело многие отличительные черты, как то: питание нищих, странноприимство, очищение души посредством воздержания, посвящение Богу части своего имущества… Оно имело и другие добрые качества, которых достаточно было, чтобы наполнить слух многих»[6].

Но главной добродетелью Василия и Емилии были их дети: «Чтобы одни и те же имели и многих и добрых детей, тому найдем, может быть, пример в баснословии. О родителях же Василиевых засвидетельствовал нам действительный опыт, что они и сами по себе, если бы не сделались родителями таких детей, довольно имели у себя похвальных качеств, и, имея таких детей, если бы не преуспели столько в добродетели, по одному благочадию превзошли бы всех… Но превосходство во всех очевидно служит к похвале родивших. А сие показывает блаженнейшее число[7] иереев, девственников и обязавшихся супружеством, впрочем так, что супружеская жизнь не воспрепятствовала им наравне с первыми преуспеть в добродетели – напротив того, они обратили сие в избрание только рода, а не образа жизни»[8].

В такой семье воспитывался святитель Василий и его братья и сестры. Родители, избравшие путь христианской добродетели, подражая в этом своим родителям – засвидетельствовавшим свою веру мученичеством и исповедничеством, воспитали детей, явивших в своей жизни всё разнообразие христианского подвига.

Семья святителя Григория Богослова, самого ближайшего друга святителя Василия Великого, также явила пример христианской святости. Отец святителя Григория, тоже Григорий по имени, был епископом города Назианза; мать его звали Нонной. Они оба прославлены в лике святых (память святителя Григория – 1/14 января; память святой Нонны – 5/18 августа). Святитель Григорий с большой любовью пишет о своей матери: «Она знала одну красоту – красоту душевную – и старалась сохранить или уяснить в себе, по мере сил, образ Божий… Она знала одно истинное благородство – быть благочестивой и знать, откуда мы произошли и куда пойдем; одно надежное и неотъемлемое богатство – иждивать свое имущество для Бога и для нищих, особенно же для обедневших родственников»[9]. Святая Нонна была не только добродетельной христианкой, верной женой, но еще и наставницей для мужа: «Жена, данная Богом моему родителю, была для него не только сотрудницей, что еще не очень удивительно, но и предводительницей. Она сама и словом и делом направляла его ко всему превосходному. День и ночь припадала к Богу, в посте и со многими слезами просила у Него даровать спасение главе ее и неутомимо действовала на мужа, старалась приобрести его различными способами»[10]. Дело в том, что отец святителя Григория – Григорий Старший – родился в языческой семье (родители святой Нонны были христианами) и с детства принадлежал к секте ипсистариан[11]. Святая Нонна через молитвенный подвиг и пример личного христианского благочестия убедила мужа принять таинство Святого Крещения. И вот в возрасте 45 лет Григорий Старший крестился, приняв таинство от архиепископа Каппадокийского Леонтия, который был участником I Вселенского Собора в Никее. Через два или три года он был рукоположен в пресвитера, а затем и в епископа города Назианза.

Святитель Григорий Богослов писал, что, даже не будучи просвещен светом истинной веры, его отец по качествам души и высоте нравственной жизни был христианином: «Он был нашим даже прежде того, как стал членом нашего двора, ибо к нам принадлежал по своей нравственности. Ведь как многие из наших бывают не от нас, потому что жизнь делает их чуждыми общему телу, так и многие из находящихся вне Церкви бывают нашими – те, которые доброй нравственностью предваряют веру: им не хватает только имени, но они обладают самой действительностью. Из числа таковых был и мой отец – ветвь чуждая, но по жизни склоняющаяся к нам… В награду за свои нравственные качества он, как думаю, и получил веру»[12]. На семье святителя Григория исполнились слова святого апостола Павла: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7: 14).

У святых Григория и Нонны было трое детей: дочь Горгония, сыновья Григорий и Кесарий. Старшая сестра святителя Григория Богослова также прославлена Церковью (память 23 февраля / 8 марта). Святая Горгония повторила подвиг своей матери – обратили мужа в христианство: «Она всецело посвятила себя Богу. Но, что особенно хорошо и достойно в ней уважения, она и мужа своего склонила на свою сторону и имела в нем не строптивого господина – благого сослужителя. Мало сего: самый плод тела, то есть детей и внуков своих, она соделала плодом духа, ибо весь род и всё семейство, как единую душу, очистила и приобрела Богу… В продолжение жизни она служила для детей образцом всего доброго, а когда отозвана отселе – оставила после себя домашним волю свою как безмолвное наставление»[13].

О семье третьего великого святителя и учителя Церкви Иоанна Златоуста известно гораздо меньше, чем о семьях святителей Василия и Григория. Его родителей звали Секунд и Анфиса (Анфуса), они были знатного происхождения. Еще будучи ребенком святитель Иоанна потерял отца, поэтому его воспитанием занималась мать, полностью посвятившая себя заботе о сыне и старшей дочери, имя которой не сохранилось. В сочинении «О священстве» святитель Иоанн приводит слова матери, описывающие все тяготы ее жизни: «Сын мой, я сподобилась недолго наслаждаться сожительством с добродетельным отцом твоим; так угодно было Богу. Смерть его, последовавшая вскоре за болезнями твоего рождения, принесла тебе сиротство, а мне преждевременное вдовство и горести вдовства, которые могут хорошо знать только испытавшие их. Никакими словами невозможно изобразить той бури и того волнения, которым подвергается девица, недавно вышедшая из отеческого дома, еще неопытная в делах и вдруг пораженная невыносимой скорбью и принужденная принять на себя заботы, превышающие и возраст, и природу ее»[14]. Более 20 лет прожила мать святителя во вдовстве, что стало ее христианским подвигом. Святитель Иоанн писал об этом так: «Когда я был еще молод, помню, как учитель мой (а он был суевернейший из всех людей) при многих удивлялся моей матери. Желая узнать, по обыкновению, от окружавших его, кто я таков, и услышав от кого-то, что я сын вдовы, он спросил меня о возрасте моей матери и о времени ее вдовства. И когда я сказал, что ей сорок лет от роду и что двадцать лет уже прошло, как она лишилась моего отца, он изумился, громко воскликнул и, обратившись к присутствовавшим, сказал: “Ах! какие у христиан есть женщины!” Таким удивлением и такою похвалою пользуется это состояние (вдовства) не только у нас, но и у внешних (язычников)!»[15]. От столь мужественной и терпеливой матери получил свое воспитание святитель Иоанн, и сам проявлявший немало мужества и терпения в своем пастырском служении, находясь на столичной кафедре. Хотя родители святителя Иоанна и не прославлены в лике святых, нельзя не назвать святой семью, в которой родился и был воспитан величайший церковный проповедник и пастырь.

Воспитание детей в христианской вере – это величайший подвиг и долг каждой верующей семьи. И самое лучшее воспитание – личный пример христианской жизни, передающийся от родителей к детям, идущий из поколения в поколение. Мы видим это в семье святителя Василия Великого. Пример подвига жены-христианки, обращающей ко Христу неверующего мужа, являет нам семья святителя Григория Богослова в лице его матери и старшей сестры. Стойкость, мужество и терпение в скорбях и трудностях показывает мать святителя Иоанна Златоуста. Поэтому праздник трех великих святителей можно считать и праздником их семей, воспитавших детей, ставших столпами Церкви Христовой.

Епископ-хранитель

В это время сам Василий Великий ведет ожесточенную борьбу с арианской ересью. Когда он становится архиепископом Кесарийским, то в 372 году обращается к брату с просьбой стать епископом города Ниссы, поскольку ему были нужны верные помощники. После долгих убеждений Григорий соглашается.

Его епископство сопровождается многочисленными нападками ариан. В 375 году святителя несправедливо обвиняют в растрате церковных денег, лишают епископской кафедры и арестовывают. Однако Григорий бежит из-под стражи и скрывается в безопасном месте. Через три года, после гибели в Адрианопольской битве в 378 году императора Валента, покровительствовавшего арианам, Григорий возвращается в Ниссы на епископскую кафедру.

Святитель Григорий Нисский. мозаика XI века в киевском Софийском соборе. Источник фото wikipedia.org

Григорий Нисский активно выступал против ересей ариан, евномиан и аполлинаристов, принимал участие в соборе 379 в Антиохии против еретиков, не чтивших непорочного девства Божией Матери, и других, поклонявшихся Богоматери как Божеству. Новый император Феодосий родом из Испании был твердым никейцем. Он созывает в Константинополе в 381 году Второй Вселенский Собор, который подтверждает Никейский символ веры, и в котором Григорий Нисский принимает активное участие. После и по итогам Второго Вселенского Собора императорским эдиктом 381 года имя Григория было включено в список епископов-хранителей православия. Все другие епископы, желавшие сохранить за собой свои кафедры, должны были, согласно этому эдикту, находиться в общении с этими епископами-хранителями.

Житие свт. Григория Нисского, или Трудно ли быть святым в святой семье

Но если о святителе Василии Великом многие из православного народа знают больше всего, о Григории Богослове – значительно меньше, то о Григории Нисском – вообще совсем мало. Поэтому-то и хотелось остановиться и немного рассказать не о его взглядах или богословии, а просто о довольно трудном жизненном пути.

Начнем с общеизвестного факта, что святитель Григорий Нисский является младшим братом Василия Великого. Последнего он именует учителем и отцом, а потому, не имея точной даты рождения, можно предположить, что Григорий был значительно моложе.

Вообще о его детстве, о юности, о воспитании сведений крайне мало. Достоверно можно сказать лишь о том, что святитель Григорий не получил столь блестящего образования, как его старший брат. Ограничилось оно отечественными школами, а вот предпринять образовательное путешествие в просветительские центры того времени, ему так и не удалось. Однако этот факт отнюдь не уничижает интеллектуального достоинства нашего святителя и, с большой долей вероятности, патрологи утверждают, что образовательные пробелы были во многом восполнены прекрасным наставничеством Василия Великого и личным трудолюбием в достижении знаний.

Григорий Нисский всегда очень тепло отзывался о своем брате и в слове, произнесенном в день его смерти, говорил о нем как об учителе, достойно принявшем и исполнившим свое апостольское служение:

«Ибо, слыша об учителе и пастыре после апостолов, ты, конечно, представил уже в уме пастыря и учителя, вполне последовавшего Апостолам. Я говорю о нем, о сосуде избрания, высоком по жизни и слову Василии, который «угоден Богови» (Деян. 7, 20) от рождения, старец нравами от юности, научен, подобно Моисею, всякой премудрости внешних учений и вместе с тем священными Писаниями от младенчества и до конца жизни напитан, возращен и укреплен».

Нужно сказать, что, несмотря на фактическую святость практически всей семьи, Григорий Нисский в молодости не проявлял особой религиозности. Достоверно известно, что, в некоторой мере, переломным моментом для него стало участие в торжестве, организованном в имении его матери, в честь перенесения мощей сорока мучеников.

Как член семьи Григорий был вынужден присутствовать на богослужении, которое никак не влияло на его внутреннее состояние. Утомленный слушанием молитвословий и церковного пения он удалился в одну из беседок и заснул. Господь послал Григорию сон, в котором, тогда еще молодому юноше, захотелось войти в сад, в который будущего святителя не впустили некие светоносные воины, и даже хотели было его наказать, но один из них все-таки заступился за нерадивого христианина. Это видение произвело устрашающее впечатление на Григория, и он взял на себя обязанности анагноста – древнехристианская должность мирян, предполагавшая чтение Священного Писания на богослужебных собраниях.

Однако же это воодушевление было для будущего святителя непродолжительным и стремление к построению светской карьеры постепенно возобладало.

Метания эти продолжались недолго. Со временем Григорий женился на некой Феосевии, но достаточно быстро овдовел. По поводу ее смерти написал письмо святитель Григорий Богослов, где хвалит почившую женщину за добродетельную жизнь. По всей видимости, все эти жизненные перипетии, да и влияние благочестивой семьи все-таки возымели действие, и Григорий Нисский удаляется в один из монастырей на берегу реки Ирис, основанный его старшим братом.

Весной 372 года святитель Василий Великий возводит Григория в епископский сан и поставляет на служение в небольшой городок Ниссы. В силу своей житейской неопытности он допускает ряд управленческих ошибок, становится жертвой интриг, но Василий помогает их исправить и удерживает от будущих оплошностей.

В царствование императора Валента II, поддержавшего арианскую партию, святитель Григорий подвергается несправедливым притеснениям. В 375 году в Понт прибывает новый наместник Демосфен, который организовывает в Анкире собор из лояльных к правительству епископов. Это собрание обвиняет Григория в растрате церковных денег, подвергает сомнению его хиротонию и выдает указ на его арест.

Солдаты, конвоировавшие святителя в Анкиру на суд, постоянно издевались над ним и подорвали его, и так достаточно слабое, здоровье. Григорий Нисский в этой непростой ситуации решился на побег, на удивление, закончившийся успешно. Но уже через год, уже в самом Ниссе, был снова созван новый собор, на который святитель снова не явился, а потому был заочно низложен, а его кафедру продали «с молотка» какому-то епископу, предложившему за нее соответствующую сумму.

В 378 году умирает император Валент и церковная жизнь в Каппадокии возвращается в нормальное русло. Жители Нисс с большой радостью встретили своего владыку. Однако же, буквально через несколько месяцев, все эти утешительные события омрачаются смертью Василия Великого. В этом же 379 году святитель Григорий принимает участие в Антиохийском соборе, восстановившим церковное общение Римской церкви с Востоком после ряда арианских и аполлинаристских споров.

Когда Григорий возвращался домой, его настигла новость о предсмертном состоянии старшей сестры святой Макрины, бывшей главной одной из женских монашеских общин. Григорий успевает застать ее еще живой, и их последняя беседа вылилась в слово «О душе и воскресении», которое хотелось бы посоветовать прочитать всякому христианину. Мне кажется, что простой и доступный, но в то же время наполненный глубокими мыслями слог этого произведения не оставит равнодушным ни одного человека.

В 381 году, уже окрепший телесно, интеллектуально и духовно святитель Григорий принимает участие во Втором Вселенском соборе. Именно благодаря своей учености он был одним из значительнейших деятелей собора. Но вскоре его постигает новое испытание.

Для противодействия арианству император Феодосий издает указ, согласно которому, святитель Григорий Нисский вместе со своим митрополитом Елладием Кесарийским, признается хранителем чистоты веры в Понте. Однако этот последний, будучи богатым и гордым церковным вельможей, по неизвестным причинам невзлюбил Григория. Желая как-то объясниться, Нисский святитель ищет встречи с митрополитом и узнает, что тот празднует память мучеников в горах. Усталый, голодный и изможденный пешим путешествием Григорий все-таки добирается до места нахождения митрополита.

Однако тот, несмотря на доклад о прибытии епископа, не захотел его принять сразу. Под палящим солнцем и насмешливыми взглядами зевак он смиренно ждал, когда его соизволят позвать. Вошедши в помещение, где пировал Елладий, Григорий снова долго ждал, когда тот обратится к нему, но, так и не дождавшись, решился сам начать говорить. Однако спесивый митрополит не захотел его слушать и прогнал, даже не предложив куска хлеба.

Помимо описанных событий нам еще известно о паломничестве святителя Григория в Иерусалим, произведшем на него крайне гнетущее впечатление. После этой поездки он вообще восстает против подобных мероприятий как не заповеданных Евангелием и говорит, что «перемена мест не приближает к нам Бога». Последнее же известие из жизни Нисского святого датируется 394 годом, когда он присутствовал на соборе в Константинополе, решавшим церковные проблемы аравийских приходов.

Дата смерти святителя Григория остается неизвестной.

Его жизненный путь в очередной раз свидетельствует нам, что святость не дается, а вымучивается кропотливым и постоянным подвигом, и здесь неважно праведники, язычники или безбожники твои родные, важен лишь твой личный труд, дерзновение и крепкое желание стать настоящим служителем, а затем и другом Христа.

Что есть Троица?

Богословие Григория Нисского пользовалось авторитетом как в Византии, так и на средневековом Западе. Его произведения переводились на латинский, армянский, грузинский, сирийский языки. Его богословие оказало заметное влияние на исихастские споры в Византии в XIV в.

В богословии Григория Нисского хорошо заметно его глубокое знание классической греческой философии: особенно Платона и Плотина, а также натурфилософии и физики Аристотеля. Кроме того он придерживается аллегорического метода толкования библейских книг Оригена. Последний богослов также ощутимо повлиял на Григория.

В содружестве и богословском соработничестве Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский окончательно устанавливают формулу ο взаимоотношении Единой Божественной Сущности и Трех Ипостасей или Лиц, которой мы пользуемся и теперь: Бог – Единая Сущность в трех Ипостасях — нераздельная Троица.

Григорий Богослов. Великий каппадокиец. Жизнь и труды

Седьмого февраля (25 января) Церковь отмечает день памяти св. Григория Богослова епископа Константинопольского. В истории Церкви только три человека удостоились называться богословами — это евангелист и апостол Иоанн Богослов, Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов.

Рассмотрим жизнь и труды святителя, и попытаемся понять, чем заслужено столь редкое и достойное звание.

Поделиться статьей с друзьями:

Григорий родился ок. 325-го года в семье епископа Назианзского Григория и благочестивой Нонны, которые так же почитаются Церковью как святые. Он рос и воспитывался в атмосфере христианской нравственности и морали.

Семья Григория была благородного происхождения, что позволило ему получить прекрасное образование в Александрии и Афинах — центрах науки античного мира. Во время обучения Григорий познакомился с Василием Великим, будущим епископом Кессарии Каппадокийской и составителем литургического канона, который и поныне совершается в Церкви десять раз в году. Дружба с Василием оказала большое влияние на Григория, сделав их единомышленниками и соратниками на всю жизнь.

Будущий святитель не был склонен к активной церковной деятельности, а более всего желал вести уединенную монашескую жизнь. Но по настоянию своего отца в 361 г. Григорий возвращается в родной Назианз и принимает сан пресвитера (иерея).

С этого момента начинается и литературная деятельность Григория — он составляет проповеди на церковные праздники. В 371 г. Василий Великий в целях борьбы с арианством просит Григория занять кафедру города Сасим — так Григорий становится епископом Сасимским.

Епископское служение тяготило будущего святителя и он, оставив свою кафедру, вернулся в Назианз. После смерти отца Григория, епископа Назианзского, в 374 г. жители города просят его взять на себя управление епархией.

Весь IV в. Церковь переживала период внутренней распри, и была разделена на сторонников никейской (православной) веры и ариан.

В 379 г. новый византийский император Феодосий приглашает Григория в Константинополь дабы помочь ему прекратить церковный раздор и уже в 380 году Григорий занимает Константинопольскую кафедру.

Для окончательного восстановления единства веры был созван церковный собор, получивший название Второго Вселенского. Во время этого собора Григорий Богослов много поспособствовал торжеству православного учения о Боге, но в то же время был обвинён своими противниками в самовольном оставлении Сасимской кафедры.

Чуждый по своему характеру подобным интригам Григорий покидает Константинополь и возвращается в свой родной город. Эти последние годы земной жизни он посвящает большей частью литературной деятельности.

Святитель Григорий Богослов:

«Человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником… облекается в кожаные ризы, в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным…»

Святитель прежде всего известен своими богословскими трудами, направленными против ересей того времени. Ведомый искренней верой и на высоком уровне владевший языком философии, Григорий, вместе с Василием Великим и Григорием Нисским, бескомпромиссно противостоял ереси арианства — главной язве, угрожавшей единству Церкви в III-IV вв.

Результатом этой борьбы стал Никео-Цареградский Символ Веры — в том виде, в котором мы знаем его и сейчас. За столь важный подвиг сохранения и утверждения истины эти трое Отцов именуются в Церкви Великими Каппадокийцами.

Литературное и богословское наследие святителя Григория Богослова поистине обширно, оно включает 245 посланий (писем), 507 стихотворений и 45 «Слов».

Тематика произведений широка: от богословских сочинений до автобиографических стихов; от проповедей на праздники до надгробных слов.

Творения святителя издаются и на русском языке, в том числе в формате избранных сочинений. Таким образом и у русскоязычного читателя есть возможность испить из благодатного источника христианской мысли — творений святителя Григория Богослова — Великого Каппадокийца.

Владимир Мамонов

Смотрите также:

Труды Святителя Григория Богослова

Творения Святых Отцов. С чего начать

Богословие

Можно ли увидеть Бога?

Григорий Нисский, как и Василий Великий, доказывает, что сущность Бога нельзя выразить в понятии и слове. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге». Однако познаваемы божественные энергии, запечатленные в мире и мировом строе. Так по произведению художника судят о его таланте, способностях, искусности и задатках. Так и по энергиям, наполняющим мир и творение, можно судить о силах Творца. На основании энергий-проявлений Бога в мире мы познаем Его как самосущее Бытие, верховное Благо и первообраз Красоты.

В то же время такие имена не указывают на сущность Бога, но лишь «последствуют», они – «вслед за» Богом. Познание Бога предполагает еще и Откровение со стороны Самого́ Бога. И все божественные имена, которые содержатся в Священном Писании и истинном богословии, показывают Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.

«Таким образом одновременно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и что никто Бога никогда не видел. Действительно, то, что невидимо по природе, становится видимым по Его действиям, которые явлены нам в известном Его окружении».

ГРИГОРИЙ

I. Бытие Божие. Г. учит о Боге как «истинно Сущем» (τὸ ὄντως ὄν — Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее — это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению — ни в лучшую, ни в худшую сторону — ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» (Idem. De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца (Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временна́я длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» (Idem. In inscript. ps. 2. 13 // GNO. T. 5. P. 140. 28-29).

II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» (ὁ τοῦ εἶναι λόϒος — Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φύσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность — это «то, что есть» Бог (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» (Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μία) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονάς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. 1. P. 41. 2-7). Все это в полной мере относится и к божественной природе (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 90. 31-91. 4).

Согласно Г., беспредельность есть главное отличие нетварной природы от тварной (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 16). Вместе с тем эта беспредельность божественной сущности непостижимым образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство во всем (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 91. 7-8).

От единой божественной сущности Г. четко отличает множество божественных «свойств», «присущих» этой сущности или «мыслимых относительно сущности»: «…из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое внутреннее значение, и в боголепнейших именах нельзя обнаружить ни одного слова без какого-либо определенного смысла; отсюда ясно, что неким именем обозначается не сама божественная природа, а нечто из того, что относится к ней» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 9-15). Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе, или абсолютно, т. е. показывают божественное величие, напр. «нетленный», «вечный», «бессмертный» и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге». Др., напр., «помощник», «судия», «милостивый», «Господь» и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще (Idem. Contr. Eun. I 1. 570. 3-572. 6). Г. определяет «действие» вообще как «природную силу и движение каждой сущности» или как «характерную особенность каждой природы» (Idem. Tract. ad Xenod. 4-12). Действие происходит из способности, а способность — из сущности (Idem. De beat. 7 // PG. 44. Col. 1280). Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен (Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 44. 7-9). Даже имя «Бог», по мнению Г., указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τῆς ἐποπτικῆς ἐνερϒείας), поскольку греч. слово «Бог» (θεός), как полагал Г., происходит от слова «созерцать» (θεᾶσθαι — Idem. Contr. Eun. II 1. 582. 4-585. 5).

Вместе с тем множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты божественной природы: «Во всем действующий и движущийся… остается одним и Тем же, не изменяясь по природе вместе с различными действиями. Ибо каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности из-за различных сил»? (Idem. De hom. opif. 6). Более того, простота Бога обусловливает то, что все эти свойства, силы и действия Он имеет не по причастию, но по природе (Idem. Contr. Eun. I 1. 276. 1-277. 1).

Г. утверждал, что в Боге пребывает «все вместе» — воля, премудрость, сила, энергия: «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).

Свт. Григорий Нисский. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны мон-ря Студеница, Сербия. 1314 г. Свт. Григорий Нисский. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны мон-ря Студеница, Сербия. 1314 г. Вместе с тем Г. рассматривал по отдельности божественные свойства — знание, волю, могущество и любовь. Говоря о божественном знании, к-рое Г. называет также «божественной премудростью», он замечал, что, несмотря на беспредельность божественной природы, к-рую не может охватить никакой тварный разум, «Бог знает Себя, причем в этом знании Себя Он знает и все остальное» (Idem. Contr. Eun. II 1. 168. 3). Бог имеет всякое знание и знает все в непосредственном настоящем, проникая в саму природу вещей: «У Бога все присутствует в настоящем и Он не нуждается в памяти, содержа и созерцая все Своей проницательной силой» (Ibid. II 1. 282. 6-283. 4). По мнению Г., Бог знает самым точным образом не только высшее и всеобщее, но и каждую отдельную вещь: «…точность Его знания простирается до мельчайших подробностей. …Он с такой же точностью знает каждую отдельную вещь, с какой человек — знакомого ему по имени» (Ibid. II 1. 436. 2-6). Кроме того, в божественной природе «нет никакого различия между желанием и действием» (Ibid. II 1. 228. 11-13). У Него «воле сопутствует могущество, а мерой могущества служит воля» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).

Содержанием блаженной жизни Бога Г. полагает бесконечную любовь: «Жизнь высшей природы есть любовь, потому что прекрасное непременно любимо для знающих. Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что познаваемое прекрасно по природе» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96-97).

III. Триадология. По мысли Г., истинное учение о Боге необходимо предполагает наличие в Нем не только тождества, но и различия. При этом Г. считал, что христ. учение о троичности Бога представляет собой средний путь между 2 ложными — многобожием эллинства и радикальным монотеизмом иудейства: «из иудейства христианство берет «единство природы», из эллинства — «различие по ипостасям», так что «число Троицы — это лекарство (θεραπεία) для тех, кто заблуждаются о единстве, а понятие единства — для тех, кто рассеиваются во множество» (Idem. Or. catech. 3). Принцип «среднего пути» служит критерием истинности церковного учения о Боге и отличия его от 2 еретических крайностей — савеллианства и арианства (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 71. 1-11).

Размышляя над тайной Пресв. Троицы, Г. использовал известную еще доникейским богословам аналогию ума, дыхания и речи. Он замечал, что все люди согласятся с тем, что Бог «не бессловесен» (οὐδὲ ἄλοϒον). А Тот, Кто не бессловесен, имеет Слово. И так же как у человека слово происходит из ума, так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума. Но в отличие от человеческих слов это истинный Ум и истинное Слово (Idem. De hom. opif. 5): Слово Божие не рассеивается в воздухе, но «существенно ипостасно» (οὐσιωδῶς ὑφεστώς), т. е. обладает самостоятельным бытием, Оно разумное (νοερόν τι χρῆμα), живое (ζῶν), вечное, бестелесное, обладающее свободным произволением (προαιρετικόν, προαιρετικὴ δύναμις), всемогущее (παντοδύναμον), не имеет никакой склонности ко злу, но всегда устремлено к благу. Являя в Себе Отца, Слово отлично от Него по ипостаси (ἕτερον τῇ ὑποστάσει), или по подлежащему (ὑποκειμένῳ), но едино с Ним по природе (ἕν κατὰ τὴν φύσιν — Idem. Or. catech. 1). Однако в отличие от апологетов Г. не допускал по отношению к Богу различия между «внутренним словом» (ἐνδιάθετος λόϒος) и «произнесенным словом» (προφορικὸς λόϒος), т. е. различия между «сокрытой стадией» пребывания Слова в Боге Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος) и Его откровением в творении мира, но полагал, что Слово всегда было не столько «в Боге» (ἐν τῷ θεῷ), сколько «с Богом» (πρὸς τὸν θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей сущности» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3 (1). P. 81.10-18).

Так же как человеческая речь сопровождается дыханием, являющим собой всю силу слова, так и Дух Божий сопровождает Слово (τὸ συμπαραμαρτοῦν τῷ λόϒῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέρϒειαν). Подобно Слову Божию, Св. Дух также обладает ипостасным бытием. Он есть «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει) и не может быть отделена от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает… Она ипостасна (καθή ὑπόστασιν οὖσαν), обладает свободным произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу» (Idem. Or. catech. 2).

От свт. Василия Великого Г. воспринял учение о различии между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) как между общим (τὸ κοινόν) и частным (τὸ ἴδιον) и довел его до логического совершенства в посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру». Согласно Г., существует 2 класса имен или понятий — общие (τὰ κοινά), высказываемые о мн. предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о к.-л. одном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) мн. предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράϒμα τι), имеющий особое свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря к-рому он отличается от др. предметов данного класса. Примером 1-го класса имен может служить выражение «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а 2-го — «некий человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), напр. Павел или Тимофей (Idem. De diff. essent. et hypost. 2. 1-30). Подобное различие между классами имен восходит к Аристотелю (Arist. Categ. 2 a 11-27). Но если Аристотель называл 1-й класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι), родами (ϒένος) и видами (εἶδος), а 2-й — «первыми сущностями» (πρῶται οὐσίαι) или индивидами, к-рые являются «подлежащими» (ὑποκείμενον) родов и видов, то Г. вслед за свт. Василием, как правило, называет 1-й класс имен «общими сущностями» (κοιναὶ οὐσίαι) или «общими природами» (κοινὴ φύσις), а 2-й класс — ипостасями (ὑποστάσεις) или лицами (πρόσωπα) и только изредка — частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι).

Ипостась святитель определяет следующим образом: «Не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], к-рое видимыми отличительными свойствами выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» (Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3. 1-12). При этом сущность он отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась — с понятием индивида (ἄτομον) и особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον): «Не одно и то же — вид и индивид, то есть сущность и ипостась. Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что́ это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 31. 1-11). При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется особыми свойствами, Г. называет ипостась также «собранием относящихся к каждому из отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων) или «особым признаком существования каждого» (τὸ ἰδιάζον τῆς κάστου ὑπάρξεως σημεῖον — Idem. De diff. essent. et hypost. 6. 4-6, 13). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὸς πρᾶϒμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), т. е. субъект, обладающий этими отличительными свойствами (Idem. Contr. Eun. I 1. 498. 2).

Это представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в тварном мире Г. распространял и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), к-рой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к к-рой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 38. 13-15). Почему Божественных Ипостасей только три — ясно из Свящ. Писания (Idem. Or. catech. 39. 17-18), а также из аналогии речи и дыхания (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 24. 14-24).

Согласно Г., каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ ϒνωρίσματα), к-рые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) др. Ипостасям. Именно Г. принадлежит заслуга четкого различения ипостасных свойств.

Прежде всего святитель различал их по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόϒος). «Исповедуя тождество природы,- писал он об Отце, Сыне и Св. Духе, — мы не отрицаем различия согласно причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον), а другое — то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), а другое — то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10).

Кроме того, ипостасные свойства, согласно Г., различаются по образу бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως): у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀϒεννήτως εἶναι, ἀϒέννητον), т. е. «беспричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына — «рожденный» (ϒεννητὸν, μονοϒενῶς, διὰ ϒεννήσεως εἶναι), т. е. «имеющий причину» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно в Отце, а у Св. Духа — «исходящий» (ἐκπορευόμενον), т. е. также «имеющий причину» в Отце, но не непосредственно, а через посредство Сына (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 19).

Еще один способ выразить различия ипостасных свойств у Г.- это категория отношения (σχέσις). Отец имеет вечное отношение к Сыну, к-рое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын — естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα), к-рое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονοϒενὲς — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 6-8). Св. Дух также имеет «естественное отношение» к Отцу, от Которого Он изошел через Сына (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 1-280. 10). Св. Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение (Idem. De orat. Dom. 3).

Т. о., между Отцом, Сыном и Св. Духом есть определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении, точнее, в отношении причинности Отец умопредставляется прежде Сына, а Сын — прежде Св. Духа, хотя в отношении нашего познания Пресв. Троицы порядок обратный: от Духа через Сына к Отцу (Idem. Contr. Eun. I 1. 690. 7-691. 8).

По определению Г., Бог Отец — это «сила, нерожденно и безначально существующая как ипостась» и являющаяся единой Причиной, или Виновником 2 др. Ипостасей (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 17-19). Монархия, т. е. «единоначальное» положение Бога Отца является одним из главных принципов единства Божества Пресв. Троицы: «Одно и то же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину вместе с Ею Причиненными в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 4-8). Но если относительно причины безначален только Бог Отец, то относительно времени все Ипостаси Пресв. Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Св. Дух относится к Единородному, Который только мысленно по принципу причины созерцается прежде Ипостаси Св. Духа, а временная протяженность не имеет места в предвечной Жизни» (Idem. Contr. Eun. I 1. 691. 3-8).

Сын, согласно Г., рождается непосредственно от Отца, в чем и состоит отличие Его рождения от исхождения Св. Духа (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10). Образ этого рождения неизречен и неизъясним, однако может быть охарактеризован посредством различных аналогий: напр., происхождение слова от ума в человеке, исхождение луча от солнца, света от светильника, сияния от пламени, аромата от благовоний (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 7-19).

Когда Г. говорит о рождении Сына «из Ипостаси Отца» (ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως — Idem. Contr. Eun. III 6. 45. и «из сущности Отца» (ἐκ πατρικῆς οὐσίας — Ibid. III 1. 135. 8), 1-е выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына, а 2-м выражением, тождественным словам Никейского Символа веры «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Г., как и свт. Афанасий I Великий, подчеркивает «сущностный», или природный, характер рождения Сына (ср.: Idem. Contr. Eun. III 2. 94. 7-9).

Для описания рождения Сына из сущности Отца Г. использует аналогию естественного рождения людей (Idem. Ad Simpl. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 65. 11-24), подчеркивая, однако, ее недостаточность для адекватной передачи истины Божественного рождения, свободного от к.-л. страдания, деления и временно-пространственных ограничений (Idem. Contr. Eun. I 1. 624. 1-629. 1).

Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα, ϒνησίαν σχέσιν — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 5) и «родство по природе» (τὸ κατὰ τὴν φύσιν οἰκεῖον — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 6-7), будучи «соединен с Отцом по природе» (τῷ πατρὶ κατὰ τὴν φύσιν ἥνωται — Idem. De orat. Dom. 3), будучи «единосущен» Отцу. Вслед. этого Он не по благодати, а по природе и по истине называется Сыном Божиим, т. е. «собственным Сыном» Бога Отца, «благодаря единству Своей сущности с той [сущностью], от к-рой Он получил ипостасное существование» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 3-5).

При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками: «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного… будучи всем тем, что есть Отец, кроме бытия Отцом» (Idem. Contr. Eun. III 1. 85. 5-86. 1). То же следует и из именования Сына «Образом Божиим»: Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу, есть в Сыне — вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 159. 5-9).

Вместе с тем Г. полагал, что природному характеру рождения Сына нисколько не противоречит мысль о наличии в Отце воли к рождению Сына, к-рая, впрочем, не служит каким-то средостением между Отцом и Сыном, но совпадает с самим рождением: подобно тому как пламя огня, если предположить, что оно имеет волю светить, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с его желанием светить, а желание светить совпало бы с самим появлением света, так и в простой и всемогущей божественной природе все существует вместе и одновременно — и вечное бытие Отца, и желание иметь Сына, и бытие Сына в Начале, т. е. в Отце (Idem. Contr. Eun. III 6. 16. 6-22. 3).

Г. стремился обосновать вечность рождения Сына от Отца и его безначальность во времени, опираясь на представление о неизменности Бога: «То, что Бог есть теперь, Он есть и всегда, не становясь от прибавления ни хуже, ни лучше, не принимая ничего иного от [кого-то] другого и не изменяясь, но Он всегда тождественен Самому Себе. Поэтому если Он не был Отцом изначально, то не стал им и потом; если же признается, что Он — Отец, то, как я уже сказал, что Он есть теперь, тем Он был и всегда, а если был всегда, то и будет всегда. Итак, Отец всегда есть Отец, а вместе с Отцом, конечно, мыслится и Сын, ибо невозможно пользоваться названием Отца, если Сын не подтвердит это название» (Idem. Contr. Eun. I 1. 592. 3 — 593. 6).

Г. использовал и др. аргументы: в частности, что Отец вечно премудр и всесилен, но Его Сила и Премудрость — это Сын, значит, Его рождение вечно и безначально (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 72. 18-73. 4), или что, подобно тому как луч всегда существует вместе с солнцем и свет — с огнем светильника, сияние — со светом, так и Сын — вместе с Отцом (Ibid. P. 74. 7-19). Т. о. Г. приходил к выводу о том, что «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален; и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом, а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия» (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 76. 2-5). И в этом смысле, т. е. в смысле причины Своего ипостасного бытия, Сын не безначален (Idem. Contr. Eun. I 1. 356. 1-11).

С этим положением тесно связано учение Г. о рождении Сына от Отца как о непрерывно длящемся и вместе с тем совершенном и законченном акте. Согласно Г., слова Свящ. Писания «прежде всех холмов он родил меня» (Притч 8. 25 по LXX) указывают, что Спаситель всегда рождается Отцом, а слова «Я ныне родил Тебя» (Пс 2. 7) — на то, что Он уже прежде рожден и всегда сосуществует с Отцом, или, точнее, «единожды рожден» (ἅπαξ ϒεϒεννημένος — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 20-27). Кроме того, «Божественное рождение свободно от всякого страстного представления, и не следует мыслить в нем временного протяжения» (Idem. Contr. Eun. III 7. 29. 2-30. 1).

Образ исхождения Св. Духа от Отца как от единой нерожденной Причины Г. отличал от образа рождения Сына тем, что Св. Дух исходит от Отца не непосредственно, как Сын, а через посредство Сына. Поскольку же Сын в результате рождения от Отца получает от Него божественную нетварную природу, то Его посредничество обеспечивает и Св. Духу «естественное отношение к Отцу» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 4-10), так что Св. Дух «не чужд природе Сына» (Idem. De orat. Dom. 3). Он «сочетается в нетварности» как с Сыном, так и с Отцом и имеет с Ними «общность природы», т. е. единосущен Им (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 5-281. 7). И как Сын соединяется с Отцом, так же и Св. Дух соприкасается с Единородным Сыном, так что если Он и исходит от Отца после Сына, то Сын только в отношении Причины мыслится прежде Него.

Поэтому еще одним отличительным признаком Ипостаси Св. Духа, по учению Г., является то, что Дух, исходя от Отца, одновременно есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, πνεῦμα Χριστοῦ): «Говорится, что Св. Дух от Отца, и свидетельствуется, что Он есть [Дух] Сына (τοῦ υἱοῦ εἶναι); ибо говорит [апостол]: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим 8. 9). Итак, Дух, будучи от Бога, есть и Дух Христов (Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). А Сын, будучи от Бога, уже не есть и не называется [Сыном] Духа; и эта последовательность отношений не обращается назад» (Idem. De orat. Dom. 3). Св. Дух непосредственно соединен с Сыном и мыслится всегда нераздельно с Ним (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 20-29). С этим тесно связана еще одна ипостасная особенность Св. Духа — Он «является через Самого Сына» (δι᾿ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι — Idem. Contr. Eun. I 1. 280. 9-12).

Ипостасные свойства Св. Духа Г. разъяснял с помощью аналогии луча света, происходящего от Солнца: «Вступив в постижение Нерожденного Света, в непосредственной близости мы уразумели также Свет, произошедший от Него, подобно некоему лучу, сосуществующему с Солнцем… И таким же образом [мы уразумели] еще иной такой же Свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного Света, но через Него сияющий, а причину Ипостаси имеющий в Первообразном Свете,- именно, Свет, Который и Сам сияет по подобию с прежде познанным Светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно Свету» (Idem. Contr. Eun. I 1. 532. 5-534. 1).

Особенностью учения Г. о Св. Духе является его представление о Нем как о «живом, сущностном и ипостасном Царстве» (βασιλεία ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος) или царском «помазании» (χρῖσις, χρίσμα), к-рым Царь Отец от века помазал Своего Единородного Сына — Христа, «Царя сущего». Как вечное и нетварное Царство Св. Дух «бессмертный, непреложный, неизменный, вечно благой и не нуждающийся в благодати извне, потому что Сам производит все во всех, как хочет, святой, владычественный, правый, справедливый, истинный, испытующий глубины Божии, от Отца исходящий и от Сына принимаемый» (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 97. 8-103. 13).

Рассматривая различия Ипостасей Пресв. Троицы, Г. не менее подробно говорил об Их единстве. Главное основание этого единства — единая божественная сущность, к-рой равным образом обладают все три Божественные Ипостаси. Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы, с т. зр. Г., прежде всего и гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле: «Поскольку существует одна сущность, к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее — я имею в виду имя Бог,- то действительно существует единый Бог согласно понятию сущности, и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной, то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 22. 13-24).

Др. принципом единства Пресв. Троицы является единство силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέρϒεια). Действительно, «Святая Троица производит всякое действие не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца (ἐκ τοῦ πατρός) через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ) к Духу (πρὸς τὸ πνεῦμα)» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 48. 20-49. 1). Поэтому «мы не находим никакого различия в действиях [Ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий. Если же «Божество» есть имя действия, то мы говорим как об одном действии Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (Idem. Ad Eustath. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 14. 18-15. 3).

Кроме того, Г. говорил о единстве Божественных Ипостасей в отношении ума (ϒνώμη) и мудрости (φρόνησις — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 79. 26-29). Наконец, он замечал, что «Божественные Лица не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни советом, ни деятельностью, ни действием, ни страданием и ничем подобным, что наблюдается у людей» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 8-11). Тогда как тварные сущие ограничены величиной, местом, различным обликом, цветом и потому множественны, то, «что наблюдается вне этих условий, избегает подобных ограничений; а что не ограничено, то не исчисляется; а что не исчисляется, то не может представляться во множестве» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 53. 10-15).

По учению Г., единство Божественных Ипостасей настолько тесно, что позволяет Им «пребывать друг в друге» и «вмещать друг друга» без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 83. 20-84. 3). Он полагал, что такое же неслитное и неразрывное единство существует между Божественными Ипостасями и Их сущностью: между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего» (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 55-62). Между Ипостасями «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие, так что ни различие Ипостасей не разрывает непрерывности природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков… Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (Ibid. 4. 83-91). Подобно тому как в радуге один и тот же свет и тождествен и различен, так и в Боге «ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства» (Ibid. 5. 7-49).

В соответствии с этим учением о единстве и различии в Боге Г. формулировал свое «правило благочестия», исповедуя «единое Божество блаженной и вечной Троицы, никоим образом ни в чем не изменное, но в единой сущности, единой славе и в той же самой воле познаваемое и покланяемое согласно трем Ипостасям» (Idem. De inst. сhrist. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 42. 6-10).

Как познать Бога?

Богопознание по Григорию Нисскому – не формальное и рациональное знание о Боге, а жизнь в Боге. В слове, посвященном вопросу ви́дения Бога (4-я заповедь блаженств гласит: «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят»), Григорий Нисский говорит, что недостаточно знать причину своего здоровья. Нужно жить в самом здоровье и быть здоровым, чтобы действительно быть счастливым. Так же и блаженство состоит в том, чтобы иметь Бога в себе самом: «Мне представляется, что не видение Бога лицом к Лицу предлагается здесь тому, чье душевное око очищено; но предложенное нам в этой дивной формуле то, быть может, что Слово выразило в более ясных терминах, обращаясь к другим, когда говорит:

«Царство Божие внутри вас», для того, чтобы мы поняли, что, предочистив свои сердца от всего тварного и всякой плотской склонности, мы видим в собственной своей красоте образ божественной природы… Итак, соответствующий тебе способ созерцания в тебе самом… Это подобно тому, как глядящие на солнце в зеркале, если и не устремляют своих взоров на само небо, видят солнце в блеске зеркала не меньше тех, кто смотрит на солнечный диск; так же и вы, ослепленные светом Божиим, если возвратите в себе благодать заложенного в вас с самого начала образа, то возымеете то, что ищете. Божество действительно есть чистота, бесстрастие, удаление от всякого зла. Если вещи эти в тебе, то в тебе Бог. Когда твой ум непричастен никакому злу, свободен от страстей, удален от всякой нечистоты, ты блажен от остроты своего зрения, ибо, как очищенному, тебе известно то, что невидимо нечистым, и так как удален плотский туман с душевных твоих очей, ты необозримо созерцаешь в чистом воздухе сердца это блаженное зрелище».

Божественная триада «неисчислима».

Между бытием Троицы и небытием нет иного принципа существования, кроме троичного, утверждает о. Павел Флоренский, и поэтому человеческая мысль, принимая откровение, распинается для того, чтобы возродиться в единственном трисолнечном свете истины. И этот свет совершенно трансцендентен всякому философскому представлению. Бог, являясь «одновременно монадой и триадой», оказывается выше математического числа: нельзя сосчитать или перечислить божественные Лица. Божественная триада «неисчислима». В высшей степени характерным фактом является то, что среди разных ересей именно тринитарная ересь была наиболее сурово осуждена церковью, так как надрывала самые основы всякой истины. Естественное стремление разума всегда хотел свести тайну троицы или к единству одной сущности в трех модусах проявления (модализм Савеллия), или к трем Богам политеистического тритеизма. Святой Григорий Богослов отказывается «иудействовать с помощью божественной множественности». Троица утверждается сразу и на веки как Существующее, единое и троичное одновременно, Она «слепит глаза… и распространяет на все Свое невыразимое сияние». Исключается всякая идея теогонии, рождения Бога и развития божественного в Троице.[1] Вышеизложенным истинам мы и обязаны теологической деятельности отцов каппадокийцев.

Во второй половине IV века в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается с богословской деятельностью великих каппадокийских отцов — свв. Василия Великого, его друга Григория Богослова и его брата — Григория Нисского. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это, собственно, только разновидности одного богословского типа. Прежде всего, на их богословии сказалось влияние Оригена. Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением св. Григория Нисского). Влияние Оригена сказалось на них в различной степени: св. Василий Великий, муж более практического направления, менее подчинился влиянию Оригена; более оно отразилось на св. Григории Богослове, а св. Григорий Нисский по отдельным темам выступает настоящим оригенистом. Но Ориген определял общий характер их богословия, доставив ряд понятий. Содержание же богословского учения имело в своем основании никейское исповедание. Отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия. Они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с ново-александрийским богословием, с той существенною особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов — оригеновское направление. Этот перевес объясняется влиянием на них Оригена и классической науки. Благодаря последней они постигли дух эллинской культуры на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. При таком положении дел каппадокийские отцы, в свою очередь, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.[2]

Решающим событием в долгих триадологических спорах 4 века стал Александрийский собор. Александрийский собор (362 год) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что «единосущие» с теологически-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его пони­мал. Никейский символ должен был без рас­суждений оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения форму­лы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), то есть допускал такое толкование термина «единосущие», согласно ко­торому его можно было понимать как равносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как «единосущие» легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского сим­вола он сохранял термин «единосущие». Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка — из омеусиан возникла партия новоникейцев — и большая мяг­кость по отношению к тем, которые некогда подписали чет­вертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых важных представителей Запада (Люцифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера вытеснена, и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множе­ственности ипостасей, получала право гражданства в орто­доксии.

Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и «единосущие» по­служили исходной точкой. Но они теперь признали «единосущие» и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было ос­таваться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вме­сте с тем, ввести и ясные на вид формулы. «Усиа» получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущ­ность», «внутреннее содержание» и конкретным «суще­ство», — однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; «гипостазис» получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова «просопон» избегали, так как оно напоминало сабеллианизм; однако, его не устра­нили вполне (Запад остался при своем выражении «персона», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных бого­словов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипос­тасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божьем единстве, Григорий Нисский приписывал им «отличительный признак бытия», а имен­но Отцу «нерожденность», Сыну «рождение» и Духу «исхождение». Оригеновски-неоплатоническая спе­куляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвину­лось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «на­ука» заключила союз с Никейским символом. Если в начале представители науки — также и из среды язычников — от­давали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, ко­торым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опро­вергали Евномия. Это было в то же время победой неопла­тонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370—394 годами прекрасную весну.

Итак, многие факторы заставили новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами выдвигать в боже­стве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говори­ли, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью, реальным бытием и ипо­стасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и ос­мысленным). В конце концов, пришлось три лица в проблеме тро­ичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже — субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество и различие, причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное раз­личие, или саморазличное тождество.[3]

Основой учения о троичности Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния лиц и арианского разделения их. В первом св. Василий видел иудейство, во втором — язы­ческий политеизм, и этих двух опасностей он избегает учением о Боге Едином по существу и Троичном по Ипостасям. В своих сочи­нениях он ясно определяет смысл этих терминов. Для него сущность обозначает общее, а ипостась индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово человек. «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таковы имена Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом человек. Их ипо­стасями — «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси, как об общем и частном, Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Св. Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того, каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын рождается, Дух Св. исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божествен­ные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыс­лятся в общем понятии Бог. Таким образом, под словом единосущие Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, т. е. родовым признакам. «Подобное по сущ­ности, — говорит он, — когда соединено с ним понятие безразли­чия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный…» Он отдает предпочтение термину единосущ­ный только потому, что последний полнее выражает понятие подо­бия. Различие между Афанасием и Василием Великим в понимании термина единосущный состоит в том, что первый разу­мел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущ­ностью, а второй — обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула подобен по существу не удовлетворяла св. Афа­насия потому, что она не выражала идеи единства Отца и Сына, Ва­силия же потому, что она могла и не выражать полного подобия их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого в троебожии. Если сущность обозначает родовое понятие, а ипостась — ин­дивидуум, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они — три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключа­лась в противоположном — в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство. Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвине­ние в троебожии. Существует не три всемогущих, но Один. Единст­во Лиц выражается в следующем. В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца. Лица Св. Троицы не разделены временем. Все Они вечны. Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе. Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, т. е. образ и того, чей образ». Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие слож­ное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бы­тию. Отсюда существо простое не есть единое по числу, число вообще не приложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех богах. Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в другом — святыню (ср. Ориген XIV, 8). Под святыней разумеется не состояние, а некото­рая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследст­вие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, анге­лы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут от­падать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особен­ностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.[4]

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремил­ся к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего при­мечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Вели­кий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В 12-м Слове он называет Св. Духа Богом и восклицает; «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию». Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15:26 образовал термин «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, — хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна. Сама обладает Божественным достоинством в полной мере. Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины «отечество» и «сыновство». У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются, и вся тринитарная формула у него получила такой вид: нерожденность, рождение, исхождение. Впрочем, как синонимы «исхождению» св. Григорий употребляет термины: продвижение, произведение, ниспослание. Так, он пишет в 25-м Слове: «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность… Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого — посланничество».

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и тро­ичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий и действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть еди­ное в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Кото­рые суть Божество». Единство в Троице он доказывает, с од­ной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности: «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого неделим на три (сущности), разнородные и чуж­дые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия». С другой стороны, единоначалие достигается тем, что Отец есть общее нача­ло Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), — относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слия­ния… Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, как присносущный Свет), а Сына — нимало не безначальным, однако же и Нача­лом всяческих». Св. Григорий часто соединяет обе эти точки зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводится Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех». Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. Дух? Как свойства Ипостасей относятся к сущности? Св. Григорий разъясняет, что «Отец — есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Разность… проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наимено­ваний». По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в уме своем, — говорит он, — чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие есте­ство. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускольза­ет, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения». Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божьем: «Ум, Слово и Дух».[5]

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Сущность — это совокупность общих родовых признаков, ипостась — совокупность признаков, отличающих одно не­делимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллю­стрирует смысл своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн — три отдельных ипостаси, чело­век — их единая и нераздельная сущность. В отношении к Св. Тро­ице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение Ипостаси — на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в одном пункте: в определении свойств Ипостасей. Свойства Ипостасей определяются образом их бытия, Отец — самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Свя­той происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разреше­нии этой проблемы Григорий Нисский пошел собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит — в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответствен­но этому преимущественным наименованием Сына Божия у Гри­гория Нисского служит «единородный Бог». Если Сын Божий есть Еди­нородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состо­ит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого, Другое от Первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и Единородность остается при Сыне… и Духа по­средство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного «филиокве». Сын не есть причина [ипостасного] бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственной при­чины в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца. Доказательство единства Божия по характеру принятой тер­минологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Вели­кого и Григория Назианзина. Некто Авлавий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Св. Трои­цы. Человечество их одно, как Одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы при­знаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлавию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем вос­производит аргументацию Василия Великого и Григория Богосло­ва: «Лица Божества едины, потому что нераздельны между Собою ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в дея­тельности».[6]

Однако не одна наука доставила победу учению о единосущии, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Васи­лия азиатская ортодоксия — умного и энергичного полити­ка. Как сторонники ортодоксии, так и омеусиане подверга­лись изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со сред­ней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность. Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства — спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Антиохии осложняли дело — безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хоте­ли допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сраже­нии с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Фео­досии стал соправителем императора на Востоке. Он решил­ся господствовать над церковью, подобно Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епис­копов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал — вслед за своим крещением в Фессалонике — знаменитый эдикт (380 г.), который должен был по­ложить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 год), подготовившее собор 381 го­да. Он энергично взялся за борьбу с арианизмом, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен приме­нять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги егип­тян), что дело едва не дошло до раскола (новый председа­тель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан. Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне.[7]

Запад был в высшей степени недоволен результатом со­бора, между прочим, потому, что он признал ортодоксаль­ность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подо­зрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более общей точке зре­ния в вопросах о лицах — на которых сосредоточился те­перь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духов­ный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппадокийцев и находился под сильным обаянием их науки. В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосий пытался запугать ариан, а за­тем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе). Но скоро он оставил мягкий образ действий, а Амвросий по­следовал его примеру на Западе. Надо думать, что большин­ство арианских и полуарианских греческих епископов сда­лось, только крайне левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианизм угас у греков раньше, чем эллинизм. Правда, консервативные миряне смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма.[8]

[1] Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 194-195.

[2] Скурат К. Е. «Учебник по патрологии для 3 курса МДА. Период посленикейский 4-5 веков». МДА, 1991. Электронная версия. Стр. 27.

[3] Лосев А. Ф. «История античной эстетики». «Итоги тысячелетнего развития. Книга 1». Издательство «АСТ-Фолио», 2000. Стр. 71-73.

[4] См.: Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 183-185; Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 631-636.

[5] Сагарда Н. И. «Лекции по патрологии. 1-4 века». Издательский совет РПЦ, 2004. Стр. 664-665.

[6] Попов И. В. «Патрология. Краткий курс». Издательство «Духовное просвещение», М., 2003. Стр. 213-214.

[7] «Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 288-289. См. также: Спасский А. «История догматических движений в эпоху Вселенских соборов». Репринтное издание;

[8] «

Раннее Христианство». Сборник монографий в двух томах. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 1-й. Стр. 290.

Иерей Максим Мищенко

Спорные моменты

В то же время крайне спорными считаются взгляды Григория Нисского на эсхатологический процесс, утверждение конечности адских мук и «всеобщего восстановления» (апокатастасис). По Григорию, после воскресения и Страшного Суда, когда исчезнет зло и порок, Божественным огнем спасутся все грешники и даже сам сатана. Эти его взгляды всегда в Церкви вызывали возражения. Например, преподобный Варсонофий Великий так сказал об этих богословских воззрениях Григория Нисского: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие».

На заставке — средневековая книжная миниатюра. Фото

Православная Жизнь

Будущее нас всегда пугает своей неизвестностью. Но, может, немного разузнав о нем, стоит сделать его не таким устрашающим?

Речь пойдет, конечно же, не о будущем земной жизни, а о гораздо более «неудобной» и пока недоступной жизни после смерти. Уверен, что одного знания здесь недостаточно, так как возможность достижения блаженной вечности зависит не от этого. Однако со знания все должно начинаться, ведь благодаря ему мы можем получить довольно конкретное понимание того, к чему стремится и что делать. Естественно, что здесь мы не претендуем на предоставление исчерпывающей информации по затронутому вопросу.

Разделим наше небольшое повествование на тематические части и первое, о чем стоит сказать – это восприятие смерти. Само собой, все мы пониманием, что ее быть не должно, что ее появление – трагедия человека. Но с другой стороны – вводя смерть, Господь заложил в нее благое очистительное свойство. Вот как об этом пишет свт. Григорий: «Поелику же свободным движением вовлекли мы себя в общение с злом, с каким-то удовольствием, как бы отраву какую, приправленную медом, примешав к естеству зло, а через это лишившись блаженства, которое, как представляем, в том и состоит, чтобы не страдать, преобразились в порок: то по этой причине человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид». Необходимость и значение смерти святитель иллюстрирует хорошим примером. Положим, что в некоторый сосуд был залит свинец, но хозяин этого сосуда решил его очистить для будущего употребления в благих целях. При наличии необходимых знаний и навыков, для реализации поставленной задачи ему нужно разрушить этот сосуд, достать оттуда застывший металл, а затем все собрать обратно. Параллель, думаю, понятна. Таким образом, смерть – это «перезагрузка» человеческой природы с целью ее очищения от примеси греха и порока.

С таким рассуждением о смерти у свт. Григория тесно связано и понимание всей человеческой природы. Так, пишет он, тело не исчезает полностью, а просто распадается на составные части. Причем душа неразрывно связана с каждой из этих частей. С одной стороны – здесь святитель объясняет возможность будущего воскресения, а также доказывает тождественность воскресших тел тем, в которых мы находимся сегодня. С другой же стороны – здесь прослеживается его глубокая убежденность в создании Богом человека неразрывно целостным и, несмотря на появление смерти, эта целостность все равно сохраняется. Мне кажется, если углубиться в данную мысль, то она сильно может поменять восприятие нами смерти, так как в ней не происходит никакого уничтожения пусть даже одной из частей человеческой природы, т.е. тело продолжает существовать и сохранять связь с душой, только в иной форме.

Естественным продолжением темы смерти является разговор о посмертной участи души. Бог, пишет свт. Григорий, промыслительно разделил жизнь человека на две части, т.е. снова мы видим вдохновляющий посыл о нереальности смерти, как отсутствия жизни вообще. Но далее у святителя уже звучит весьма строгий приговор, позволяющий ощутить остроту реализации дарованной человеку свободы. Он пишет, что мы выбираем между благом здесь и злом там, и наоборот – между злом здесь и благом там. Т.е. воспринимая благо в земном понимании и предаваясь ему, человек изменит свою участь на диаметрально противоположную в загробной жизни. Но если он претерпевает зло, опять же в земном понимании, то обязательно достигнет блаженства после смерти. Именно поэтому нам так важно научиться безропотности и благодарности Богу как раз в тех случаях и ситуациях, когда нам плохо. Подумайте, что всякий раз, претерпевая болезни, смерти близких или другие потрясения, мы можем приобрести то, чего никогда бы не приобрели без них. Да, нам не хочется, чтоб это снова повторилось, мы никогда бы не согласились на повторное прохождение бед и не пожелали бы их другому, но коль они уже случились, то нужно уметь перестроиться и извлечь из них максимальное пользу. Только так мы сможем продвинуться от полюса земного зла к полюсу вечного добра, блаженства и любви. Критически важно здесь устремление человеческо воли, так как именно она является определяющей нашего движения в ту или иную строну.

После смерти устремленная к Богу душа, по мысли свт. Григория, не переходит в состояние покоя, а продолжает свое восхождение к Тому, к Кому она стремилась и во время своего пребывания вместе с телом. Мы прекрасно понимаем, что совершенствование, развитие в бесконечном Боге может также быть бесконечным. Только теперь в душах праведников движение неразумных сил прекращается, и восшествие к Богу осуществляется гораздо легче. «Чистая от всякого порока душа вступает теперь в общение с Божеством, соединяемая с свойственным ей», – отмечает святитель и добавляет, что только тот, кто находится во мраке может желать света, а по достижении его желание сменяется на наслаждение. «Сделавшись вполне подобной Богу по простоте и единообразию, – продолжает свт. Григорий, – душа любит это простое, невещественное и единственно достойное любви благо, вступает с ним в теснейшее единение исполненными любви расположением и деятельностью, сообразуя сама себя с тем, что всегда ей обретается и приемлется, и чрез уподобление благу делаясь подобной естеству того, чего приобщается».

Состояние же грешников являет собой полную противоположность. Привыкшая стремиться к чувственным удовольствиям тела душа, когда лишается его, сохраняет эти свои устремления, что и составляет ядро мучений. И чем сильнее была привязанность к земному, тем сильнее будет и мука. «Так плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, – пишет свт. Григорий, – невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от этого обстоятельства грубее овеществляется». Но у святителя есть на этот счет и обнадеживающее рассуждения. Он говорит, что поскольку душа – богоподобна, то не полностью утрачивает свою связь с Богом, а сохраняет некоторое стремление к Нему. Она – носитель образа Господнего, а отсюда возникает влечение к Первообразу. Но если для праведников это влечение приятно, то для грешников хотя и неприятно, и неудобно, но все же не невозможно. Это собственно и составляет суть предстоящего врачевания для тех, кто сейчас мучается. Здесь мы видим надежду не только для нас, но и для наших почивших родных, за которых молимся.

В итоге весь этот период разделения души и тела должен прийти к своему концу – к воскресению из мертвых. С актом восстановления человека связаны, прежде всего, все наши надежды и чаяния, а до того, нужно сделать все возможное для спасения себя и близких нам людей.

Итак, мы видим, что сказанное довольно просто и понятно. Сложность заключается в его реализации на практике. Но, как говорил Кант, если есть цель и средства достижения цели, то цель принципиально достижима, так что ориентируемся на таких святителей как Григорий Нисский, не опускаем рук, с дерзновением и благодарностью Богу трудимся дальше.

Протоиерей Владимир Долгих